القسم الثاني من المقابلة

كريم المحروس في حوار مع "إشراقات"

محاكمة منهجيّة التقريب المذهبي.. والتنبؤ بعودة التراث الإخباري

 

الوقت – نادر المتروك

     نشرنا في "إشراقات" جانباً من حوار فكريّ مع الباحث البحريني كريم المحروس، وقد وضع المحروس لمساته الناقدة لبنية الوعي الديني في البحرين، وأملاً في استكمال الإطلال على الإطار التحليلي الذي يصدر عنه المحروس؛ تأتي هذه الإضافة الحوارية الجديدة التي يُقارب فيها الباحث فكرة التقريب بين المذاهب الإسلامية ويقترح منهجا مغايراً يقوم على البحث عن الحقيقة، معتبراً ما يجري بأنه عديم الفائدة. وفي سياق حركة الإصلاح في إيران، يعتبر المحروس ظاهرة المقولات الجديدة الناشئة هناك بأنها موجة ستنتهي وسيشهد الواقع الدّيني عودة أصولية لتراث المدرسة الإخبارية، داعياً إلى تنقية المناهج الدينية في الحوزة مما طرأ عليها من علوم وافدة.

_>>>

كيف نقدّم النموذج النبوي؟

 

 * كيف يمكن تقديم النموذج النبوي على نحو إجماعيٍّ وتقاربيّ للمسلمين جميعاً، بمختلف مدارسهم وانتماءاتهم المذهبية؟

    لم يكن مجتمع النبي (ص) مجتمعا مثاليا ومصداقا معبّرا عن الحقيقة التشريعية بشكلها المطلق. ولو رجعنا لمصاديق الآيات لوجدنا مجتمعا خليطا غير منزّه، يضمّ بين جنبيه ألوانا شتى من الأفراد، فيهم المنافق، والمشرك، والفاجر، والزنديق، والملحد، والوثني، والمنكِر لأصول الدين أو بعضها، والمنكِر للنبوة أو رسالتها، والمنكِر ليوم الدين، والجاحد بضرورات الدين أيضا. فبعض هذه الألوان لوحدها أو مجتمعة مع غيرها تشكل كفرا مستترا. وقد اجتمعت هذه الألوان وانتظمت في مجتمع المسلمين لأسباب خاصة، بعضها يعود إلى التعلق بالفرص وتغيّر الأحوال! ولا يخفى على أحد أن أغلبها قائم على الثأر للإرث التاريخي في الزعامة، ويؤكد كلّ ذلك خروج مفاهيمها إلى الواقع الخارجي المتمثل في صورة الانقلابي على الأعقاب، ثم تلوّنت أشكال النظم والعلاقات بعد ذلك واضطربت حتى مجيء معاوية وابنه يزيد في نمطية رومانية مقتبسة من أقرب دول شمال البحر المتوسط.

الانتماءات المذهبية!

     إن قواعد مجتمع النبي(ص) تأسّست في فئة قليلة جدا حملت معها الصورة الإسلامية المثالية التي أُطلق عليها صفة الإيمان، ولكن هذه الفئة وأئمة الهدى(ع) من بعدها دُفّعت الثمن باهظا في صور قمعية وإرهابية لا تُصدّق. وبعد أن هُدمت تلك القواعد وخلت الأمة من هادٍ ظاهر حتى عام (255هـ)؛ نمت وتعدّدت الفرق الإسلامية على صور دينية مشوّهة كوّنت ما عُرف بمجتمع المسلمين، فكان معِينه مكوّنا فكريا ومعرفيا موروثا عن مراكز قوى سياسية مؤثرة وربما كانت سائدة وتمتلك مقومات خليط من المجتمع والسلطة معا. ولذلك كان حجم الاختلاف في المجتمع الإسلامي كبيرا جدا إلى حد لا يمكننا معه أن نطلق على هذه المكونات كافة لفظ (المدارس الفكرية)، واتفق معك في تسميتها بـ(الانتماءات المذهبية). لأن المدارس الفكرية تنشأ على اختلاف في اجتهادٍ قائم على معايير وقيم ومعارف ومصادر ثابتة مُجمع عليها عند أهل الاختصاص. وتأسيسا على ذلك يمكننا أن نخرّج هذه الفرق أو(المدارس) الفكرية عن الأصول التي يقوم عليها مجتمع الإسلام السليم لأنها تعد إفرازا لأحوال مضطربة اخْتلقِت بعد رحيل النبي(ص) وبعد انقطاع عهد التشريع. ويستبعد العقل الراجح الراهن أن يعدّها أصولا قابلة لتحمل صور الإسلام السليم على الصعيد السياسي والاجتماعي والثقافي فضلا عن العلمي والاقتصادي.

رأي في التقريب التوفيقي!

 

     في عصرنا الحديث هناك مبادرات كثيرة تعتقد أن أفضل حلّ لجمع هذا الشتات الفِرقِي يكمن في تفعيل مساعي التقريب على (المنهج التوفيقي). ورأى أن هذا المنهج غير مناسب للتبني في عصرنا الراهن، وأنا على يقين بأن المنهج التوفيقي – إذا ما قُدِّر له النجاح – فإنه بلا شك سيخلُص إلى صناعة ديانة جديدة، هذا إذا سلّمنا جدلا بإمكانية وصول مؤتمرات التقريب إلى نتائج مرسومة. وأجد أنّ الواقع يُحدّثنا عما هو نقيض أو خلاف التقريب تماما. فإلى أين وصلت خطب وبيانات مؤتمرات التقريب التي لم تصمد أمام الرقصات الهستيرية لظلال الصراع المذهبي وانعكاساته في عالم السياسة؟!

محاكمة التوفيقيين!

 

     المنهج التوفيقي في عمومه لا يصلح لمعالجة قضايا عالم الأديان والثقافات مطلقا. فلم يُوفَّق الكندي ولا الفارابي ولا ابن رشد ولا ابن سينا ولا ملا صدرا  في هذا المنهج، فهم بين مساوٍ للفلاسفة والأنبياء، وبين مُؤّول للنص حتى ينسجم ومراد الفلسفة والتصوف، وبين مساوٍ للدين والفلسفة فجعل الأول دينا للعامة والآخر دينا للخاصة! دلّني على صورة علمية دينية إيجابية واحدة لهذا المنهج استطاعت أن تصنع مجدا في عالم المسلمين. وأحيلك – مثلا - إلى منهج التوفيق بين الفلسفة والدين الذي أبدع فيه ابن سينا وفرّ منه الشيخ الغزالي واُتهم به بلا دليل الشيخ ميثم البحراني والسيد جمال الدين الأفغاني، فقد انتهى هذا المنهج إلى حشر مفهوم وحدة الوجود في مبحث التوحيد. وهناك من أخذه الغلو على هذا المنهج فوفق بين الفلسفة والتصوف فحشر مفهوم وحدة الوجود والموجود في منظومتنا الفكرية وتمرّد على التعددية بين واجب الوجود (الخالق) والموجود(المخلوق) فكان منتهاه على منتهى أبي جهل في التوفيق بين الآلهة والتجارة. وهناك من وفّق بين القومية والدين فصنع جاهلية جديدة أثبتت فشلها في عالم اليوم ولازال يجتهد بلا نَصَب في إعادة صوغ مفاهيمه بعالم واسع من المؤلفات ودور النشر. ولو وفّقتَ بين مذهبي التشيع والتسنن سأتهمك بصناعة دين جديد قائم على إلغاء حقائق تاريخية وقيم مميزة يستحيل اجتماعهما عقلا أو شرعا!

البحث عن الحقيقة

 

     ولعل أفضل الحلول جدوى تكمن في تبني مفهوم (البحث عن الحقيقة) للوصول إلى الصورة المثلى لمجتمع النبي (ص) حتى نقتدي به، وذلك عبر إعمال الآليتين العلميتين (البحث التاريخي) و(الحوار الموضوعي) وبتجرّد من أي منهج توفيقي وعصبية جهلاء.  ولا أخفي حقيقة يدركها المعنيون بهذا الأمر بشكل مقارب للتساوي مع عامة المثقفين والمتعلمين: بأن مفهوم (البحث عن الحقيقة) مفهوم حضاري يستغرق معناه الكامل ويتطلب أمرين مهمين أساسيين: الشجاعة في البحث والحوار العلمي للوصول إلى هذه الحقيقة، وتفهُّم انعكاس التطور العلمي والتكنولوجي على هذه الصور الشجاعة من البحث والحوار. فحتى نهاية العقد الماضي كان عالم الثقافة يرى أن التخفي خلف واقع الجهل الاجتماعي والثقافي لتعزيز المسارات الفكرية والثقافية الأحادية الخاصة قد ولى إلى غير رجعة. وإلى جانب ذلك تبلورت في مجتمعات اليوم قوى ضغط ثقافي خطير أصبحت الحقيقة الفكرية وامتدادها وأصولها التاريخية غاية مرادها. وكلما امتدت هذه المجتمعات بقواها في عرض الزمن وتلمست مجالات تطوره العلمي والثقافي؛ كلما اقتربت قاب قوسين أو أدنى من مفاهيم (الحقيقة) أو بعض نتائجها. فسيادة دين الله تعالى واقعة تحت إرادة تكوينية وليس لك ولي إرادة إلا الخضوع عندها وتقبّلها، فلا تبْهرنا صور التقريب الزاهية ولا صور الإرهاب القرفة ولا حتى صور الإبادة الجماعية التي يُخطّط لها دوليا!

حول الإصلاح الديني  

 

* ثمة نقاش طويل حول خلفيات حركة الإصلاح الديني في مراحل الإسلام الحديث والمعاصر، ويتعدّى النقاش ليتناول مسبّباتها وحدودها وشعاراتها وحقيقة منطلقاتها الداخلية وبداياتها التاريخية. كيف تموضع تاريخياً حركات الإصلاح الديني؟

    إنّ الولوج الصّحيح في علاج ملف حركات الإصلاح أو التعاطي معه لا يتأتى من خلال تلمّس صُوَره الموضوعية المجردة وتأويلها، وبالتحديد مقاصده وأهدافه فحسب. ولو تصفّحت تأريخ حركات الإصلاح الديني ستجد أمامك مبحثا سياسيا أو اجتماعيا ضخما ورتيبا. وتكمن العلة في ذلك خلف القراءة وفق قواعد منهج علمي وافد مسترسل في معالجة لحظة تاريخية صنعتها حركات الإصلاح الديني في أوروبا، كالحركة البروتستانتية التي قادها (مارتن لوثر) في ألمانيا، ومن بعده (كالفن) في وسويسرا، ومن قبلهما (جان ويكلف) في بريطانيا وغيرهم. وقد ساهمت هذه الحركات إلى حد كبير في نجاح فكرة فصل السلطة الدينية عن السياسية وتمييز شأن الملك عن  بقية الخلائق. وكان مآل هذه الفكرة ومميزاتها إلى الإخفاق والفشل في مراحل لاحقة بعد أن تعالت الصيحات وتنادت إلى الانقلاب على الملك في شكل علماني مُفتّت للسلطة والملك معا ومُوزّع لهما على قوى أخرى أكثر توازنا منهما.

مناطق إصلاح مجهولة

 

     في عالمنا الإسلامي جهل الكثير أهمَّ حركة إصلاحية انبرت في جهود كبرى لمحاكاة الأوضاع الذاتية كمدخل للتعاطي مع الجوانب الموضوعية ومن ثم معالجتها. فتميّزت بينها مرحلة ابن عقيل وابن الجنيد والسيد المرتضى والشيخ المفيد والشيخ الطوسي إلى مرحلة ابن إدريس الحلي. وفي هذه المراحل المهمة طغى مشروع إصلاحي ديني مهم ربّع مصادر التشريع فأضاف إليهما الإجماع والعقل. وبذلك نمت فكرة الاجتهاد وترعرعت في صور مصيرية في غاية الأهمية. ولم يكن يُعمل في ذلك أي منهج توفيقي لأن هذا المنهج كان وسيلة من وسائل العجز والضعف والوهن في وقت انقطع فيه عهد التشريع. فكان لهذا التحول الكبير أثر على الصعيد الذاتي، وكان من نتائجه الموضوعية تطوّر المؤسسة التعليمية الدينية ونموّها في مقابل التقهقر عن مبدأ الاجتهاد ومن ثم غلقه على المذاهب الأربعة.

نموذج الأفغاني

 

     ومن هنا كان السيد جمال الدين الأفغاني نموذجا كبيرا لعالم دين صنعته هذه المؤسسة التعليمية الدينية الجديدة في النجف الأشرف إلى جانب السيد محمد حسن الشيرازي الذي قاد انتفاضة (التنباك) ضد الإنجليز في إيران من معقله بسامراء وشاركه في هذه المهمة الأفغاني بمراسلاته من البصرة شارحا فيها ظروف إيران وتطور أحداثها قبل وأثناء تلك الانتفاضة. وقد تعرض كلا الزعيمين إلى سخط المحافظين التقليدين المتبقين على أطراف المؤسسة التعليمية الدينية وشُجب تدخلهما في عالم السياسة.

    وغادر الأفغاني حوزة النجف من قبل مضّطرا حينما كان تلميذا للشيخ الأنصاري بسبب المكائد التي حيكت ضده من قبل نظرائه من علماء الدين بسبب ما كان يؤمن من فكر إصلاحي يرى أهمية سيادته في حركة المجتمع للخروج من مأزق الجهل وظلامه عوضا عن جمود المؤسسة التعليمية على متونها وانعزالها عن المجتمع بلا حراك منقذ، حتى استقر به المقام في القاهرة حيث أقام أول نهضة إسلامية إصلاحية.

الأفغاني آخر الإصلاحيين

 

     أتصور أن حركة الأفغاني الإصلاحية كانت آخر حركة إصلاحية رفدت عالمنا الإسلامي بعوامل النهضة على الصعيدين الذاتي والموضوعي ولازالت حاضرة إلى يومنا هذا بين المذاهب الإسلامية المختلفة تؤتي أكلها برغم الهجوم الشنيع الذي رصدت له أموال طائلة منذ كان الأفغاني في القاهرة، وهناك من وصف الأفغاني في تلك الهجمة بـ(كلب العجم) وفصله عن تلامذته وأغدق الأموال على بعضهم مقابل التحول إلى مذهب ديني سلفي مغاير وصف بـ(المذهب الإصلاحي) أيضا لم يوفق إلى الانتشار، وهناك من حاول تناول نهضته الإصلاحية في المحافل الثقافية والعلمية بصور طائفية مشوّهة، وهناك من حاول جرّ هذه النهضة إلى معقله المذهبي، واستدلّ في ذلك بنمط عمامته وشكلها!

الإصلاح الديني في إيران

 

*كيف تقيّمون حركة إنتاج المقولات والمصطلحات  في الخطاب الإصلاحي الشيعي؟ لنأخذ مثالاً على ذلك: الحداثة الدينية، علم الكلام الجديد، فلسفة الفقه...

     بعد نهضة الأفغاني اتسع الأفق الثقافي وهبّت رياح النهضة لمعالجة الواقع في مصر، فانتشرت المطبوعات والمؤلفات في النهضة بأشكالها المختلفة والمتضاربة أيضا، فاجتازت الحدود واقتحمت المعاقل الثقافية والعلمية ووصلت إلى دول عديدة كان من بينها العراق، فأخذ عنها كلٌّ من جميل صدقي الزهاوي على منهج الماديين فخلع عمامته ودعا إلى العلمانية المجردة عن الدين وآمن بنظريات داروين، وهبة الدين الشهرستاني الذي اتخذ له حلقة دراسية في جامع الطوسي كان يدرس فيها بعض مبادئ العلوم الحديثة التي استمدها من المجلات والكتب المصرية، وحاول أن يبحث للعلم عن أصول دينية من خلال مؤلفه(الهيئة والإسلام) فأظهر الدين وكأنه دينا علميا.

     فكلاهما أخطأ في منهجه الإصلاحي وأثار به شيئا من الضجّة حتى اعتبره المتزمتون والمتعصبون متفرنجا. وإلى جانب هذين المثالين في العراق برزت الكثير من المقولات والمصطلحات العلمية والثقافية ولكنها لم تصمد كثيرا.

أبعاد المقولات الجديدة

 

     وفي إيران قبل الثورة وبعدها أيضا اتخذت المقولات الجديدة ثلاثة أبعاد واقعية: (السياسة)؛ لتلبية حاجات الدولة الناشئة من خلال الحوزة أو الجامعات في بلد قليل الخبرة ومحاط بعالم يتوجس خيفة على مصالحه. و(العرفان)؛ باعتباره اتجاها علميا يتخطى تعقيدات الفلسفة اللفظية ويحلّ الغامض في مجال التوحيد وعلاقته بالعلم! و(العلمية) التي كانت منهجا فلسفيا ناهضَ مخرجات العرفان القائم على الوجدان في تفسير الظواهر الدينية والبشرية والكونية. فأثارت هذه الأبعاد الثلاثة مستقبل الدولة بقيادة الحوزة فضلا عن مستقبل علاقاتها الثقافية مع الجامعات. ونشأت أفكار بمناهج فلسفية جديدة عرضت "فلسفة الدين" و"علم الكلام الجديد" مثالين وتبنّت دعوة حديثة لمراجعة أصول كلّ علم حوزوي ووسائله ووسائطه ومدى فائدته، ولم تستثن من ذلك فكرة الاجتهاد وهوية المجتهد والمجتمع العلمي المحيط به.

التنبؤ بعودة منهج الإخباريين

 

فهذه موجات بمصطلحات ومقولات لها جدلها ونزاعها ولكنها لن تصمد كثيرا، وسنشهد عودة أصولية إلى التراث الديني التقليدي مشابهة لمنهج المحدثين (الإخبارية) برفقة مراجعة نقدية وجدولة صارمة لعلوم الحوزات قد يكون ضحيتها علما الفلسفة والعرفان وآثارهما، خصوصا وأن هذين العلمين تسبّبا في خروج الفقه وأصوله وعلوم الحديث والرجال والتاريخ على المتعارف عليه علميا في الحوزات عامة، وراجت بسببهما مقولات مخالفة أو مغايرة لحدود الاجتهاد في أبواب دينية مهمة، كالحج والزواج والإرث والقضاء، والضرائب وآلات اللهو، فضلا عن إخضاعها العلوم الدينية للعلوم الإنسانية والطبيعية والتداخل معها.  

     نحن بحاجة إلى تنقية علوم الحوزات الدينية من آثار العلوم الوافدة قبل الشروع في عقد صفقة مع فكرة "مشروع إصلاحي" أو نتبنى مشروعا إصلاحيا حديثا. نحن بحاجة إلى الَنفَس العلمي للشيخ الطوسي وابن إدريس الحلي لنتمكّن من مجاوزة ما يصطلح عليه بـ(التقليدية) بسلام، لا أن نتبنى شطحات لا أساس علمي لها.